vendredi 13 octobre 2017

Séminaire 17 : L'envers de la psychanalyse (1969-1970) de Jacques Lacan




Sur la couverture de la version manuscrite de l’Envers de la psychanalyse, on trouve une photo de Daniel Cohn-Bendit face à un CRS dans les années 70. C’est qu’il y a là les trois éléments majeurs qui font le contenu du 17e Séminaire de Lacan : l’idée de la jouissance, le signifiant-maître et la honte qui relie ces deux éléments.


Prononcé en 1969-970, ce Séminaire traîne encore sur ses pompes le relent aigre des vieilles partouzes soixante-huitardes. Il se fait dissident aussi mais pas là où on l’attend, plutôt dissident du père, du fils et du saint-esprit, le mot de castration venant faire la flirte à celui d’hystérique. Vous voyez le tableau. Mais surtout, la grosse baise a lieu dans le rapport logique entre jouissance et signifiant. Alors que ça se rebelle de toute part à vouloir sortir de la dialectique maître-esclave -que Lacan met à mal au passage en montrant que ce n’est qu’une couillonnade de belle époque-, ce rapport n’est pas articulé ici sous la modalité de l’interdit/franchissement mais dans un rapport d’usage, de travail, la jouissance devenant alors le plus-de-jouir (Marx, qui parlait de plus-value, est sans doute passé par là en douce).


Puisqu’on en est là, ça peut démonter du sucre sur le dos du pépère Freud en disant que certains de ses mythes sont bien leurrés aussi. Par exemple Œdipe, Totem et tabou, Moïse… tout ça pour montrer que le père, le signifiant-maître, n’est qu’un effet du langage destiné à cacher cette vérité : la jouissance est trouée d’un manque. Et si l’interdit, ce n’était que l’impossible ? Alors la vérité ne peut être qu’un mi-dire, pas tant qu’on s’acharne à foutre de la censure aux quatre vents, mais plutôt parce que c’est un effet de la structure. Ainsi donc, la vérité et la jouissance seraient plus proches qu’on ne le pense.


Originalité de ce séminaire, il fut parfois prononcé par un Lacan buissonnier, en-dehors des cloisons douces de l’université, sur les marches qui se déroulent jusqu’à sa porte principale, et Lacan y discourait comme les philosophes antiques péripatétisant entre les colonnes de la cité. Un bon moyen d’aborder ce cuisant sujet : la honte.


« Vous allez me dire -La honte, quel avantage ? Si c’est ça, l’envers de la psychanalyse, très peu pour nous. Je vous réponds -Vous en avez à revendre. Si vous ne le savez pas encore, faites une tranche, comme on dit. Cet air éventé qui est le vôtre, vous le verrez buter à chaque pas sur une honte de vivre gratinée.
C’est ça, ce que découvre la psychanalyse. Avec un peu de sérieux, vous vous apercevrez que cette honte se justifie de ne pas mourir de honte, c’est-à-dire de maintenir de toutes vos forces un discours du maître perverti -c’est le discours universitaire. Rhégélez-vous, dirai-je. »



Voilà, la honte c’est le savoir inconscient que nous avons qu’il existe un lien entre le signifiant-maître et la jouissance. Et sans honte, qui détruit le père dans sa qualité de signifiant laisse place à une jouissance de l’œil, jouissance spectacularisée qui se prétend vérité. La psychanalyse là-dedans ? Alors elle devrait jouer la honte pour remettre les pendules de la jouissance à l’heure, pour la refoutre à sa place de cause.


« L’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance, d’aboutir, toujours, au discours du maître. […]
Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez. »



Bien sûr que Lacan est fou. Bien sûr qu’il fait peur. Qui peut entendre ça ?

mardi 22 août 2017

Foucault et la psychanalyse de Joël Birman



Foucault c'est un peu comme Lacan et bien d'autres originaux : faut lire des types qui les ont lus avant nous pour envisager peut-être de les lire plus tard à notre tour, quand on aura bien digéré toute cette bourbe de plumes et de pailles agglomérées. En plus de ça, faut faire dans le thématique. Une lecture globale de l'oeuvre de Foucault, ce serait encyclopédique. Alors on s'attaque aux petits morceaux. Ici, le rapport de Foucault à la psychanalyse.


L'oeuvre théorique de Foucault consistait essentiellement en une déconstruction de la philosophie du sujet telle qu'elle s'est constituée en Occident depuis Hegel, Descartes et compagnie (ouais, tous les autres types chiants d'avant que vous n'avez pas envie de lire non plus). Selon Foucault, il n'y aurait pas de sujet ontologiquement fondé et ad vitam aeternam, constant. A la place, il voit des techniques de subjectivation qui sont comme des jeux de vérité tissés par un langage lui-même en prise au pouvoir et à ses formes disciplinaires. Non, le pouvoir n'est pas central et représenté par l'Etat : il se diffuse à travers un réseau de micropouvoirs, dans la capillarité des discours qui nous incitent à plonger au coeur de nous-mêmes pour parler, pour chercher, pour traquer au fond de nous ce qui fonde la culpabilité chrétienne. C'est le dispositif de l'aveu, au fondement des techniques thérapeutiques modernes. Au souci de soi qui fonde l'éthique grecque antique succède le savoir sur soi qui fonde la pensée chrétienne. 


Foucault avait retracé l'histoire de la folie à l'âge classique. Il montrait qu'à cette époque, la folie conservait encore sa dimension tragique. Elle conservait encore le pouvoir de dire une certaine forme de vérité, une modalité effective du discours. Mais avec l'entrée dans la tradition critique, la folie devient déraison et est exclue de l'espace social. La psychiatrie se présente alors comme une pédagogie qui veut transformer la déraison en raison. La folie devient une maladie mentale que l'on peut traiter. Ses méthodes de traitement, parce qu'elles se présentent comme un savoir, prennent le pouvoir. Elles deviennent traitement moral.


Foucault a eu un parcours théorique mouvementé. Dans un premier temps, son archéologie du savoir a privilégié la pensée du dehors. Il espérait retrouver la dimension tragique de la folie dans la littérature et la linguistique. La psychanalyse, avec son concept d'inconscient, pouvait s'inclure dans son projet. Mais dans un second temps de son parcours marqué par la généalogie du pouvoir, son intérêt pour la littérature et le langage en tant qu'extériorité et pensée du dehors, comme puissances capables de réaliser la déconstruction de la philosophie du sujet s'émoussement. La problématique du pouvoir et sa généalogie l'amènent à considérer la psychanalyse comme cible de sa critique. Il remet en cause les concepts lacaniens, notamment le stade du miroir qui fonderait le sujet une fois pour toutes, négligeant les effets ultérieurs imposés par les micropouvoirs. Il ramène également la Chose lacanienne, censée fonder le sujet dans son être et dans son rapport au langage par l'expérience d'un manque fondamental, à la culpabilité chrétienne. D'une manière générale, il critique l'intrication croissante de la psychanalyse à la philosophie du sujet comme si, à poursuivre dans cette direction, elle perdait de sa subversion.


En conclusion à son ouvrage assez accessible, Jojo Birman laisse flotter une pensée qui permet de réconcilier la psychanalyse à la subversivité qu'elle ne doit jamais perdre sous peine de se voir dénaturée. 


« Si la psychanalyse garde encore le moindre intérêt à poursuivre son interlocution avec le projet philosophique entrouvert par Foucault […], il lui faut questionner carrément l'impératif platonico-socratique de se connaître soi-même, pour pouvoir s'inscrire dans la tradition éthique du souci de soi. Pour cela, cependant, il lui faut repenser l'axiome qui dit que la subjectivité implique l'expérience du renoncement, concevant le langage autrement, comme quelque chose d'inscrit dans le domaine aimanté des relations de force, et qui serait nécessairement marqué par les intensités. Par là, nous pouvons continuer à souligner encore le décentrement du sujet et l'extériorité de la subjectivité d'une autre façon, sans transcendantalismes, en insérant également cette fois le regard dans une structure de pouvoir capable de dépasser l'invariante du stade du miroir […]. le langage en tant qu'Autre serait aussi remis en question dans cette lecture, étant donné que, comme matrice de jeux de vérité, il serait toujours traversé par les intensités présentes dans la microphysique du pouvoir.
Avec tout cela, il serait peut-être possible d'élaborer une autre modalité de clinique, dont le fondement comprendrait le souci de soi, où les figures du fou […] seraient reprises dans leurs forces de savoir, comme des modalités positives d'affirmation de soi. Ainsi, l'inscription de la psychanalyse dans la tradition tragique serait peut-être possible, si elle rompait ses liaisons dangereuses avec la tradition critique et reconnaissait que l'inconsistance ontologique de la subjectivité -énoncée par Freud 
avec le concept d'inconscient- était le signe le plus visible de l'expérience tragique qui marque la subjectivité. »

lundi 14 août 2017

Désobéir (2017) de Frédéric Gros



La philo, c'est pas que pour les gentils. Je crois d'ailleurs que la raison pour laquelle la philo se veut toujours plus subversive, c'est parce qu'elle nourrit dans le fond un genre de complexe de l'inutilité. A défaut de servir à quelque chose, la philo veut être méchante et se place toujours contre quelque chose : contre l'ordre établi, contre l'opinion populaire, contre le bon sens. N'allez pas vous imaginer que je n'aime pas la philo : au contraire, j'aime ce qui, à mon image, ne sert à rien.


Frédo traite la déso sur le mode philo. Ça veut dire que la désobéissance sera déclinée en multiples catégories : dissidence, surobéissance, objection de conscience, consentement, subordination, rébellion… ça permet de faire des chapitres où on parle de personnages différents : Eichmann , Hannah Arendt, Thoreau, Socrate, Hume, Rousseau… c'est pas inintéressant et ceux qui aiment faire le ménage et ranger les différents petits objets qui traînent par terre dans des tiroirs bien séparés aimeront ce discours qui simplifie les choses par un tour de pirouette intellectuelle. N'allez pas vous imaginez que je n'aime pas la catégorisation : au contraire, j'aime ceux qui, à mon image, veulent s'éviter de trop réfléchir en se prenant la tête une fois pour toutes, et en faisant la sieste tout le reste de leur vie.


J'ai toujours aimé l'idée de la désobéissance, même si dans la réalité je trouve que c'est plus commode de ne pas désobéir. Il est vrai, je dis « oui » aux ordres que l'on me donne, mais je n'en fais jamais la moitié. Quand mon chef hiérarchique me disait de prendre un seau, de l'eau chaude, une éponge sale et du vinaigre blanc pour nettoyer les frigos pleins de crème dessert séchée, je disais « oui » et puis j'allais dans la réserve pour faire semblant de ranger les produits surnuméraires pendant que je regardais du coin de l'oeil mon étrange collègue qui se battait avec des cagettes de rhubarbe pendant qu'il me parlait de la fumisterie du Brexit. Et puis, d'une manière générale, j'ai toujours aimé mentir pour pouvoir faire un peu ce que je voulais sans être emmerdée. Je sais qu'il y a beaucoup de choses qu'on m'aurait découragée de faire si je les avais présentées dans leur plus simple appareil. Avec le temps et avec la résistance de mes proches à l'originalité et à la prise d'initiatives, j'ai appris à mentir comme je respire, même si c'est fatigant. C'est pourquoi aujourd'hui, je ne fais plus grand-chose, comme ça je n'ai plus besoin de mentir, ou si peu. Frédo appelle ça la soumission ascétique, mais je vous jure que ça n'a rien d'une ascèse.


A part ça, je n'ai jamais aimé les gens qui appellent à la désobéissance, même si c'est la désobéissance contre l'état et ces trucs-là. Je préfère pouvoir désobéir quand je veux et contre qui je veux, je préfère parfois même ne pas désobéir ou m'en foutre. 


La désobéissance, c'est un peu comme ceux qui parlent d'union spirituelle dans la baise, tout ça parce qu'ils n'arrivent pas à prendre simplement leur plaisir dans le coït. La désobéissance en philo, c'est un concept qui permet de donner bonne conscience à ceux qui aimeraient désobéir simplement quand ils en ont envie, mais qui n'y arrivent pas.

jeudi 13 juillet 2017

Le Séminaire VII - L'éthique de la psychanalyse (1959-60) de Jacques Lacan



L'éthique n'est pas une question fraîche. Aristote avait déjà poncé le sujet avec son Ethique à Nicomaque, un texte qui serait assez redoutable selon Lacan quoiqu'il note la limite était la suivante : la portée de cette éthique est limitée à un type social qui correspond à l'idéal du maître. Cette éthique se ramène alors à la question suivante : comment tirer son épingle du jeu du travail d'une manière juste pour se diriger vers un idéal de contemplation ? On n'en est plus là même si la tradition philosophique en a gardé un petit arrière-goût, à savoir que l'éthique du sujet doit se définir par rapport au plaisir qu'il en tire. Ethique et joie ont longtemps été liées, ce ne serait pas Spino la spinelle qui le démentirait, même si cette joie est justifiée par les principes de la sacro-sainte-divinité.


Venant un peu foutre du vin dans le moulin, Freud a posé les principes de réalité et de plaisir. Loin de s'opposer ces deux-là, ils se complètent, le principe de plaisir étant en lien avec le signifiant et ne pouvant s'accommoder de décharges d'excitation trop grandes. C'est par là qu'on penche vers le Réel qui est banni de nos existences dans l'ordre Symbolique. le Réel, c'est Lacan qui l'a posé pour expliquer des failles dans la construction freudienne. Par exemple, Freud se rendait bien compte que ses principes ne permettaient pas d'expliquer tous les mystères de la pratique : pourquoi certains patients refusent-ils de guérir ? Pourquoi les symptômes s'accompagnent-ils parfois de jouissance ? Sur le versant civilisationnel on traduit ça par un : pourquoi la culpabilité s'élève-t-elle en mesure du degré d'accroissement culturel ? Tout cela ne s'explique pas si on considère que l'éthique se rapporte au bien. Fuck le bien, visiblement il nous rend sans cesse plus malade. Et la sublimation, et le beau ? Il est à la limite moins faux en ce qu'il suspend le désir et pétrifie parfois dans une position d'attente face au lièvre qui risque de surgir de la boîte au moindre de nos mouvements d'enthousiasme…


Bref, on en vient là à un malentendu qui creuse la brèche de l'analyse vis-à-vis de l'homme du commun -on appelle ainsi, pour rigoler un peu, celui qui n'est pas bien averti à propos de son désir. Alors il se sent pas au top dans sa vie, toujours avec ce manque (de la Chose) dont il ne sait pas quoi faire, qu'il ne sait pas capitonner ou qu'il capitonne mal avec une quelconque légende urbaine dans laquelle il se serait à peu près reconnu, et il demande à l'analyste qu'on vienne lui offrir le bonheur. Oui, il ouvre les mains et il attendrait en quelque sorte que le bonheur vienne y choir. C'est demander l'impossible à l'analyste. Si celui-ci est honnête, il ne peut rien faire : ni dire à l'autre que ça sera pas possible, car c'est trop tôt encore, ni lui dire que c'est possible, parce que c'est faux. La seule chose que l'analyste peut donner, c'est son désir ou plutôt le mouvement qui construit son désir. Est-ce un rôle exemplaire ? En tout cas, la psychanalyse lie le désir à l'action, voilà qui doit être su. 


Lacan fera un petit apparté sur la dimension tragique du personnage d'Antigone dans la pièce de Sophocle. Elle poursuit son désir de donner une sépulture à son frère jusqu'à la fin, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'on la foute dans le tombeau (encore vivante !) pour la faire taire. C'est là, dans l'entre-deux-morts, qu'elle découvre enfin qu'elle veut vivre : « pour Antigone, la vie n'est abordable, ne peut être vécue et réfléchie, que de cette limite où elle a perdu la vie, où déjà elle est au-delà -mais de là, elle peut la voir, la vivre sous la forme de ce qui est perdu. » Et : « Antigone mène jusqu'à la limite l'accomplissement de ce que l'on peut appeler le désir pur, le pur et simple de désir de mort comme tel. Ce désir, elle l'incarne ». Voilà ce qu'est un héros : il ne peut être trahi par personne car personne ne peut faire infléchir son désir avec des sentences du bien, du mal, du beau, du laid, du vrai, du faux, etc. Dans la psychanalyse, l'analysant conquiert de la même façon sa dimension tragique. « Essayer de vous demander ce que peut vouloir dire avoir réalisé son désir -si ce n'est de l'avoir réalisé, si l'on peut dire, à la fin ». Ce n'est que dans l'entre-deux-morts que s'éprouvera cette réalisation, comme si le Jugement Dernier se prononçait déjà dans cette vie-là -pourquoi toujours dans l'Au-delà ? La fonction du désir devrait ainsi rester dans un rapport fondamental avec la mort : « au terme de l'analyse didactique, le sujet doit atteindre et connaître le champ et le niveau de l'expérience du désarroi absolu, au niveau duquel l'angoisse est déjà une protection ».


Rien à voir entre cette éthique-là et le service des biens (privés, de la famille, de la maison). Dire par exemple qu'on agit pour la bonne cause de sa famille, pour bien faire son travail, pour bien servir sa patrie, bon ben c'est bien, mais ce n'est pas l'éthique que vise la psychanalyse, c'est la peau de saucisson qui recouvre les yeux et qu'on grignote de temps en temps quand le ventre se met quand même à gargouiller.


A la fin du séminaire, malgré tous les paradoxes soulevés par la question de l'éthique (Lacan va même jusqu'à s'interroger sincèrement sur l'existence d'une telle éthique analytique), on a un semblant de réponse qui se dessine : « un jugement éthique est possible - Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ? ». Autrement dit, il ne faut pas céder sur son désir sous peine d'être en rapport de faux avec soi et autrui : 


« Ce que j'appelle céder sur son désir s'accompagne toujours dans la destinée du sujet (...) de quelque trahison. Ou le sujet trahit sa voie, se trahit lui-même, et c'est sensible pour lui-même. Ou plus simplement il tolère que quelqu'un avec qui il s'est plus ou moins voué à quelque chose ait trahit son attente, n'ait pas fait à son endroit ce que comportait le pacte. […] 
Quelque chose se joue autour de la trahison, quand on la tolère, quand, poussé par l'idée du bien (...) on cède au point de rabattre ses propres prétentions, et à se dire -Eh bien, puisque c'est comme ça, renonçons à notre perspective, ni l'un ni l'autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux, rentrons dans la voie ordinaire. Là, vous pouvez être sûrs que se retrouve la structure qui s'appelle céder sur son désir ».



Suivre la voie de son désir, c'est essayer de cerner au plus près la Chose, ce qui ne garantit pas -au contraire- du bonheur espéré. On en revient à une certaine forme d'austérité où le sujet serait à lui-même son propre dieu proclamant le Jugement Dernier à chaque instant -son plus cruel tyran.

mardi 20 juin 2017

Shankara et la non-dualité de Michel Houlin


Shankara, c'est un peu le mec qui a inventé l'Advaita Vedanta. Par chez nous, avec notre béret sur la tête, on appelle ça la non-dualité, et c'est pas si faux que ça. Ça dit que y a pas de séparation entre moi et l'Univers. Si je m'en rends pas compte, c'est que ma vie sous cette forme terrestre humaine est gouvernée par la nescience. Un peu comme le fait que de pas avoir conscience de notre activité cellulaire, c'est pas mal pour vivre tranquillement tous les jours. Même si forcément, on rate des trucs du coup. le but qui se propose alors dans l'AV pour surmonter toute cette merde c'est de changer son attitude, de s'éloigner des activités mondaines et de méditer les Grandes Paroles upanishadiques jusqu'à ce qu'elles foudroient d'un coup notre caboche et produisent l'ILLUMINATION. A partir de là, on devient un délivré-vivant et c'est le kif.


Michel Hulin nous fait la biographie de Shankara même si c'est difficile parce que le personnage est à moitié mythologisé, genre on ne sait même pas vraiment quand il a vécu. Tout en dynamisme, Hulin nous fait le topo des concepts développés par Shankara dans un sens personnel, genre le Soi (atman), le brahman comme être parfait et béatitude, l'illusion, la création, la délivrance, en comparant sans cesse ces notions shankariennes à ce qu'on avait eu jusqu'alors l'habitude de se faire préchi-prêcher, ici ou dans d'autres courants. On aura même droit à une petite anthologie de Shankara sur la condition humaine, le brahman comme être-conscience-béatitude, le Suprême Seigneur et l'ordre du monde, l'âme individuelle, les voies de la délivrance, et les passages chauds de polémique contre le bouddhisme et le Samkhya (qui sera finalement absorbé par le Vedanta, LOL).


Ensuite, la question c'est un peu : qu'advint-il de tout ce bordel ? Car Shankara, tout malin qu'il soit, a laissé beaucoup de questions non résolues, des trucs vagues qui font miroiter une certaine inconsistance de son projet et ça, ses disciples ne voulaient pas trop que ce soit dit, alors ils ont rafistolé et on a eu deux écoles un peu opposées qui se sont distinguées. Et puis, avec la colonisation anglaise, c'est toute la philosophie occidentale qui vient rajouter une couche de bordel supplémentaire. On imagine alors qu'une forme de néo-Vedanta émerge, incarné par Nissargadatta Maharaj, Shri Aurobindo, Swami Prajnananda, et d'autres quoi.


Pour résumer, voici ce qu'on peut dire aujourd'hui du phénomène :


« Parce qu'il cherche moins à « sauver les phénomènes » qu'à dissoudre le sentiment de la finitude humaine, le Vedanta ne s'est jamais présenté comme une explication rationnelle du monde, une cosmologie. Il n'a jamais -pas plus que le bouddhisme mais à la différence du christianisme- comporté de dogmes relatifs au moment et aux circonstances de la création du monde, à la fixité des espèces vivantes, etc. Par là même, son image contemporaine ne saurait être celle d'une pseudo-science ou d'une vision préscientifique du monde, mais plutôt celle d'une discipline spirituelle jouant le rôle d'un indispensable contrepoids à l'expansion illimitée de la science et de la technique. Enfin, sur un plan plus strictement philosophique, le Vedanta non dualiste se présente comme un intermédiaire entre, d'une part, la tradition de la métaphysique occidentale enracinée en Grèce et, d'autre part, les disciplines spirituelles, délibérément non conceptuelles et rebelles à toute formulation ontologique de l'Extrême-Orient (taoïsme, bouddhisme, zen). Lié organiquement à la langue sanskrite, soeur de la langue grecque, il exprime lui aussi l'être comme substance, action, sujet, etc., mais demeure en même temps ouvert à tout un régime d'expériences spirituelles dans lequel ces catégories ontologiques perdent leur pertinence. »


Le bouquin est érudit, clair, malgré tout il est dense alors faut serrer le fion, mais on est content d'apprendre plein de trucs sur le sujet parce que c'est vrai, la non-dualité c'est super intéressant à prendre en compte dans notre optique occidentale. Et en plus, maintenant on se dit qu'on a plus besoin de lire Shankara (qui avait l'air un peu chiant quand même).

mardi 21 mars 2017

Le Monolinguisme de l'autre ou La prothèse d’origine (1992) de Jacques Derrida


our celui qui a appris à parler dans un environnement culturel unilingue, la question de la langue maternelle ne se pose pas trop. Derrida, ce fut pas son cas. Né en Algérie en 1930, il grandit dans une famille de pied-noir d'origine juive et fréquente une école où le français est la langue officielle, tandis que l'arabe et le berbère sont présentés en cours optionnels –en toute logique. Derrida a donc dû apprendre le français en le portant sur un piédestal, mais ce n'était pas sa langue. C'était la langue de l'autre et l'autre, parce qu'il avait eu la chance d'apprendre immédiatement la bonne langue, apparaissait comme monolingue.


La question que se pose Derrida est la suivante : le monolinguisme de l'autre n'est-il pas inhérent à la structure même du langage ? Il faudra se souvenir que Derrida et Lacan en cette époque s'opposaient dans la mesure même où leurs pensées auraient trouvé la plus grande puissance à s'assembler, et la question posée dans cet essai semble se référer indirectement à la description du stade du miroir.


En 1949, Lacan annonçait : « La forme totale du corps par quoi le sujet devance dans un mirage la maturation de sa puissance, ne lui est donnée que comme gestalt, c'est à dire dans une extériorité où certes cette forme est plus constituante que constituée, mais où surtout elle lui apparaît dans un relief de stature qui la fige et sous une symétrie qui l'inverse, en opposition à la turbulence de mouvements dont il s'éprouve l'animer. »


L'extériorité pose le point d'achoppement qui permet au sujet de se construire (ici d'acquérir le sujet) mais ouvre à une longue chaîne d'identifications secondaires qui fera ici éclore l'illusion selon laquelle la langue de l'autre est pure, solide, durable. Il faudrait pouvoir renverser le trône sur lequel est assis l'autre dans le miroir. 


Je crois que l'autre est monolingue ; l'autre croit qu'un autre l'est davantage que lui –et ainsi de suite on remonte vers une origine qui ne se saisit pas. Alors, Derrida se tourne vers l'à-venir. C'est ici qu'intervient l'écriture comme rêve de laisser une marque qui rappelle la mémoire, geste d'amour et de haine qui « se plie et s'enchaîne auprès de la langue […] pour lui donner ce qu'elle n'a pas et ce qu'il n'a pas lui-même ». Nous verrons ici une subtile référence à la définition lacanienne de l'amour dans sa dimension de manque. Et s'il y a un manque, c'est qu'il y a un espoir, une promesse mais qui sera originaire et sans contenu. « Et une promesse qui ne s'attend plus à ce qu'elle attend: là où tendu vers ce qui se donne à venir, je sais enfin ne plus devoir discerner entre la promesse et la terreur. »


La langue se constitue d'une aliénation originaire vers laquelle il faudrait remonter pour écrire, à l'intérieur de la langue, et inventer son propre idiome en vue de l'idiome absolu. Ce n'est pas la première fois qu'on rêve d'une pure langue, non pas pure langue absolue, mais pure langue relative, le monolinguisme de soi.