lundi 13 juin 2016

L'inconscient à ciel ouvert de la psychose de Colette Soler



Lacan passe pour un entubeur au même titre que le marchand de tapis qui, parce qu'il a un accent oriental pas très catholiques de par chez-nous le bled, suscitera la méfiance en qualité variable, selon qu'on se réclame de l'ouverture internationale ou pas. Jacquouilles, on l'appelle la fripouille pour les mêmes raisons : on sent bien qu'il parle français mais de là, à comprendre ce qu'il veut bien nous dire, c'est la misère. Rien que là, on atteint pourtant une problématique importante mise par lui en évidence : qu'est-ce qu'il veut, l'autre ? Après quelques lectures intensives de la fripouille, l'accent disparaît, on l'écoute comme un tiers-inclus. Voire, on peut lire de ses disciples, comme cette Colette solaire (voyez donc sa blondeur : https://www.youtube.com/watch?v=EtYGnvPVu4o ). 


Nous sommes dans les années 90. Environ trois décennies après le chefton, Colette s'essaie à la critique lacanienne –critique en mode suppositoire de la vénération- en examinant la pertinence de l'hypothèse selon laquelle la forclusion du Nom-du-Père est le principe de la psychose. On apprendra que Lacan avait déjà prévu quasi toutes les objections : les pré-psychotiques sont ceux à qui il manque la cause occasionnelle qui, lorsqu'ils la rencontrent, parce qu'elle produit un appel au Nom-du-Père et rend compte de son défaut efficient, les fait choir dans la psychose ; ceux qui semblent guéris de la psychose sont ceux qui ont réussi à se stabiliser en trouvant la métaphore qui sera leur point de capiton, qui arrêtera le glissement du signifiant et du signifié dans l'indétermination du « qu'est-ce que ça veut dire ? » qu'on adresse à la chaîne du langage.


Colette permet de mieux comprendre ça une fois, dix fois, cent fois, en nous martelant ces apports théoriques à coups de bourrin sanglants, jusqu'à ce qu'on ait bien compris ce que c'est que la psychose selon Lacan. Pas une perte de la réalité, mais une perte du rapport au langage et le surgissement d'un signifiant dans le réel, c'est-à-dire détaché de la chaîne du langage, ce truc qui relie les autres. Oh, la névrose serait une formation secondaire, dans ce cas. Inversion totale de la théorie freudienne. Lacan aurait-il été un hérétique sans le savoir ? On ne peut pas vraiment trancher car, de la psychose, Freudavait refusé d'en piétiner les plates-bandes. 


Colette ne révolutionne rien quant à elle ou bien, si elle le fait, ce n'est pas dans ce recueil d'essais qu'on en prendra conscience. Encore une fois, les exemples tournent beaucoup autour des célèbres cas de Schreber (le névropathe porté aux nues par Freud grâce à Jung) et Joyce (l'écrivain stabilisé dans sa psychose grâce à son écriture délirante). Dans les apports originaux, on trouvera une critique positive de la cure entreprise par Rosine Lefort avec un enfant psychotique, une critique négative de la cure entreprise par Marion Milner avec une patiente supposée psychotique (mais qui, selon Colette, aurait en fait été seulement névrosée) et une biographie psychanalytique de Jean-Jacques Rousseau, ce « paranoïaque de génie ». 


Peut-être bien qu'on devrait rajouter que Colette pose souvent la question de savoir si un psychotique, ça peut s'analyser. Bon. Sans doute pas comme un névrosé, c'est clair, puisque le transfert lui est inaccessible, il paraît. Alors quoi ? La réponse, pas clairement mise à rouler sur les rails, serait de l'ordre éthique. Faire figure de loi, sans être un agent moral. On n'a pas encore trouvé la solution. 


(pour une critique du sujet lacanien comme agent docile de la société, consulter : https://www.canal-u.tv/video/ecole_normale_superieure_de_lyon/26_le_lacano_marxisme_de_deleuze_et_de_guattari.4631 )

mardi 7 juin 2016

L'Ordre psychosomatique (1980) de Pierre Marty


La v'là donc, la fameuse suite du bouquin qui portait le nom alléchant de « Mouvements individuels de vie et de mort ». Atmosphère sadomasochique –comme qui dirait- nous y voilà. 


Précédemment, Pierre Marty s'était tu sur l'observation d'un cas de névrose de comportement avec signaux psychosomatiques du plus grand intérêt. Tout ceci se déroulant à la fin des années 80, ça nous envoie dans le pif un léger goût de suranné avec des troubles, des manifestations, des angoisses et des personnalités qui n'existent sans doute plus désormais. Mais admettons que les principes restent les mêmes.


Ici, ça commence à nouveau par du théorique dans ta face, et pas du plus léger. Après l'étude des névroses de comportement dans le volume précédent, ce sont les névroses de caractère qui nous intéressent ici. La principale difficulté réside dans la description à la fois très détaillée de chacune de ces structures et pourtant –très évasive quant à leur perception pratique. Pour ma part, si je n'avais pas peur de paraître expéditive, je résumerais chacune de ces structures de façon un peu barbare en disant que les névrosés du comportement me semblent franchement plus cons que les autres –du type à dérailler sans en comprendre les raisons pourtant évidentes, limite crétinisme des alpes. 


Les névrosés de caractère semblent un peu plus intéressants parce qu'ils ont des chaînes de fixations majeures et latérales qui leur donnent la possibilité d'entreprendre des régressions pour arrêter les mouvements de désorganisation. Par exemple, plus loin dans le bouquin, on nous citera l'exemple d'une femme qui souffre de céphalalgies et de crises de foie à chaque fois qu'un mouvement de désorganisation mentale se produit, suite à un événement affectif, dans l'ordre : activité fantasmatique et sentiment de culpabilité ; conscience de l'abandon de la responsabilité qui autorise l'automatisme du comportement de manger ; barrage régressif de la crise de foie (car, en effet, en étant malade, la femme est obligée de quitter l'automatisme alimentaire et de reprendre ses responsabilités, c'est-à-dire un fonctionnement comportemental correspondant aux exigences de la réalité). 


Pierre Marty nous parle aussi des névroses mentales. C'est comme un genre de dérivé de la névrose de caractère, mais avec sidération de l'élaboration mentale « dans ce qu'il a de chaud et qui lui vient de l'inconscient ». « C'est une tonalité dépressive qui domine ces moments de faillite des organisations de la première topique et qui évoque déjà certains aspects de la dépression essentielle et de la vie opératoire ». Ça ressemble donc un peu à la psychose froide qu'on décrit parfois, et c'est assez intéressant de lire les descriptions de cette dépression essentielle et de cette vie opératoire. Là, on ne pourra pas dire que le Pierrot nous a pondu du démodé : ces deux phénomènes semblent prévaloir aujourd'hui. La dépression essentielle, contrairement à la dépression classique, se reconnaît par une symptomatologie négative, c'est-à-dire : plus d'engagement pulsionnel, plus de relation objectale investie, plus de désirs, actes automatiques, vie opératoire, plus de représentations, plus d'associations d'idées, plus de projets, disparition des qualités fondamentales du verbe, impossibilité d'acquérir de nouvelles valeurs, de faire des intériorisations. Ça fait envie. Bof, en fait, nous avons tous connu ça au moins une fois, non ? Allez, faites pas genre que votre vie est mieux que celle des autres. Cette dépression essentielle marque le point critique de la désorganisation progressive et est susceptible de se prolonger dans la chronicité opératoire –cette apparente guérison qui satisfait tout le monde sauf vous. Vous mangez, vous dormez, vous travaillez, vous fréquentez à l'occasion : tout le monde vous applaudit sauf vous et si vous en aviez la motive, vous les buteriez tous pour qu'ils enlèvent leurs peaux de sauc' de devant leurs yeux. Vous survivez, plus que vous ne vivez.


Pour plus de précision, voici l'équation conduisant à la dépression essentielle : 
Conflits intrapsychiques (exemple : entre les fonctions du ça et du surmoi) + appareil mental incapable d'élaborer les traumatismes antérieurs > divers stades de désorganisation mentales + éloignement des conflits du processus mental > impossibilité de manipuler les représentations préconscientes + disparition de ces représentations + déliaison del'inconscient avec l'activité mentale secondaire + substitution du faire à l'être + écrasement par le Moi-idéal + transformation des conflits intérieurs en conflits de réalité > dépression essentielle.


Ce qui pose question ici c'est : comment qu'il est possible de voir la rupture entre inconscient et organisation mentale alors que l'inconscientreste encore sensible aux stimuli extérieurs ? Pourquoi reste-t-il encore des automatismes de vie opératoire alors que tout le reste semble bel et bien mort ? Pif-paf-boum, Pierrot émet l'hypothèse de l'existence de deux principes dans l'inconscient : l'automation (archaïque, principe de vie automatique) et la programmation (plus évoluée, mise en train de l'avenir). La désorganisation nique sa race à la programmation, forcément plus faible car plus récente, mais laisse l'automation intacte. Pas que l'automation bénéficie de l'immunité mais si elle disparaît, en fait, c'est l'individu qui crève avec. Un problème en moins. 


Avec ça, Pierrot est content parce qu'il peut enrichir notre panorama des régressions. Freud –il n'aimait pas les régressions, oulàlà non, d'ailleurs il avait reproché à Jung d'en trop causer-, Freud donc avait toutefois fait l'effort d'en énumérer trois catégories : topique, temporelle, formelle. Bon, on sait pas trop ce que ça veut dire mais on s'en fout. Ici, ce qui nous intéresse c'est de voir celles que Pierrot rajoute : régression fonctionnelle classique rejoignant des événements somatiques prénataux (genre chute immunitaire), régression intrasystémique (d'un système de palier supérieur à un système de palier inférieur [genre vous n'osez plus sortir de chez vous et vous passez votre vie devant la télé à manger des pots de glace comme un gros bébé]), régression dans le noyau de l'inconscient(passage de la programmation à l'automation [si on frappe à votre porte, vous n'êtes plus chez vous]). Voilà qui nous éclaire la chandelle (LOL).


Tout ça, ça sert surtout aux médecins de la psychosomatique. Pierrot nous dit bien qu'il cherche pas à inventer l'eau chaude ici mais à clarifier les données comme ça, lorsqu'un malade arrive et pose sa gueule en face de lui, deux-trois questions et hop, il coche ses petites cases et sait plus ou moins où faut ranger le bonhomme. Pas qu'on aime numéroter dans les fichiers du F.B.I. mais enfin, ça permet de poser le pronostic vital et de mettre en place une petite thérapie pas dégueulasse pour aider le type à reprendre du poil de la bête. C'est ce qu'on voit dans les trois études pratiques de fin de livre avec l'interviouve de trois femmes toutes plus ou moins dérangées –ce qui ne veut pas dire que les femmes sont généralement plus tarées que les hommes mais enfin, y a rien qu'elles qui semblent avoir le courage de porter le fardeau final sur leurs épaules. 

samedi 4 juin 2016

Mort ou pas ? de Pim van Lommel



Pim van Lommel a une idée : la conscience n'est pas un phénomène matériel dont l'origine se rattache à l'organe du cerveau mais elle constitue un phénomène global (non-local). Pour donner vie à cette hypothèse, il évoque son expérience professionnelle de cardiologue puisqu'elle l'a confronté à de nombreux patients témoignant d'expériences de mort imminente. 

Raymond Moody le premier avait parlé de ces expériences en 1975. Pendant de nombreuses années, les gens s'en foutaient, environ. Depuis une dizaine d'années, un engouement a transformé le sujet en phénomène quasi populaire. Ça ne veut cependant pas dire qu'il soit en passe de devenir légitimement reconnu. Au mieux, cet attrait peut révéler certaines choses sur les angoisses et les attentes d'une population en manque de repères symboliques –on se souvient de C. G. Jung qui interrogeait le phénomène des soucoupes volantes dans les années 30 en se demandant pourquoi ces années en particulier connaissaient un déferlement de témoignages qui, par la suite, s'avéraient bien souvent nauséabonds.


Le bouquin dont il est ici question est bien moins subtil que celui de C. G. JungPim van Lommel se fout de notre gueule et pourtant, ça partait de bonnes intentions. Il est certes utile de dire que système scientifique classique ne devrait pas constituer notre unique grille de lecture du monde –qu'on relise Feyerabend- mais remplacer ce système par l'énumération d'arguments émotionnels en disant qu'enfin, on accède à LA vérité (si tant est qu'elle existe), c'est une substitution qui ne vise pas à faire franchir un palier supérieur aux mentalités mais à leur donner une impression de maîtrise juste parce qu'on a changé de couleur de papier-peint. 


Les plus grosses esbroufes que l'on vous présentera ici comme des avancées scientifiques (acquises par des moyens non scientifiques) :
- Les témoignages permettraient de dégager un récit d'expérience-type. 
- Après l'expérience de mort imminente, le sujet peut connaître des changements de personnalité importants.
- Les textes mystiques et religieux nous informent, depuis des décennies, sur des phénomènes qui ressemblent fortement à des EMI.

Ce que l'on omet de préciser, ou ce que l'on précise sur le ton de l'anecdote non significative :
- Dans le détail, aucun récit n'est semblable à un autre. Certaines étapes ne sont pas unanimement traversées et le milieu culturel semble jouer un rôle sur l'interprétation et le vécu émotionnel de l'expérience.
- Les changements de la personnalité sont étudiés dans des études menées jusqu'à 8 ans après l'expérience vécue. On devrait reconnaître que ce laps de temps est suffisant pour que n'importe quel crétin connaisse également des remaniements de sa personnalité, d'autant plus que toutes les personnes ayant vécu une EMI ont préalablement vécu un traumatisme psychologique et physique majeur lié à leur confrontation avec la mort.
- Il est assez honteux de faire dire aux textes anciens ce que l'on veut entendre. Si l'on pense que les textes spirituels, qui parlent souvent d'une lumière divine, cherchent à exprimer un vécu d'EMI, on peut tout aussi bien penser que le vécu d'EMI s'est inspiré de la symbolique de la lumière pour se constituer. 


Et si le problème était exprimé en de mauvais termes ? Résumons en quelques phrases ce qui empêche Pim van Lommel de se pieuter tranquille le soir après ramonage. Les patients rapportant des EMI se sont trouvés dans un état de mort cérébrale, c'est-à-dire que leur cerveau ne témoignait plus d'aucune activité. Cela va à l'encontre de notre définition classique qui constitue la conscience comme simple épiphénomène exclusivement lié au système nerveux central. En effet, dans ce cas, il ne pourrait exister de conscience claire, telle que les EMI en rapportent, puisque les fonctions vitales ordinaires sont suspendues. Pim van Lommel pense donc qu'on a foiré dans notre tentative de définition de la conscience. Nous présenterons rapidement son raisonnement de la façon suivante : si mort cérébrale alors pas de conscience ; or mort cérébrale et conscience ; donc conscience pas liée au cerveau. Et de là, nous invoquons la sacro-sainte théorie quantique pour recoller les petits morceaux aux endroits où on commençait à voir couler le pus suintant de la plaie. 


On se tape donc deux ou trois chapitres qui permettront aux crétins des alpes de croire qu'ils ont compris ce que c'est que la physique quantique, par comparaison avec la physique classique : opposition entre localité et non-localité, certitude et incertitude, continuité et discontinuité. Je vous refais pas le chapitre, ça serait pas mieux, et nous aboutissons à la conclusion que si les champs et les forces fondamentales de la physique ont leur base dans un espace non local, comme l'évoque la physique quantique, alors nous pourrions expliquer les aspects non locaux de la conscience, tels qu'ils s'expérimentent par exemple dans l'EMI.


C'est gravement couillu d'appliquer la physique quantique aux systèmes vivants (nous, et peut-être un peu aussi les scientifiques) mais y a un nom qu'on donne pour justifier ça, c'est la théorie des champs morphogénétiques. Une expérience a été menée, bien dégueulasse, pour susciter l'étonnement : « Karl Pribam a démontré qu'on pouvait priver un chat de 90% de son cortex cérébral ou de 98% de son nerf optique sans l'empêcher d'accomplir des tâches visuelles complexes ». Bon, il n'y a certes pas de sot métier mais quand même. Et le peuple scientifique de se gausser : « Ces expériences permettent de penser que la mémoire et la perception visuelle ne peuvent s'expliquer que sur la base du principe holographique ». Notre ADN, ce serait pareil : il ferait interface dans chaque cellule (par le processus de résonance du spin nucléaire, croit-on bon d'ajouter pour nous impressionner) afin de coordonner toute l'information qu'exige le fonctionnement optimum de notre corps. Autrement dit, en plus flippant, l'ADN pourrait être une « macromolécule non statistique fonctionnant comme une antenne quantique pour la communication non locale ». Un peu comme jeanjean qui se lève à 11h du matin et qui hume dans l'air pour savoir de quel côté du grille-pain sortiront ses grosses tartines beurrées du petit-déjeuner. 


Bref, on nous fait chier en nous disant que la science classique n'a jamais rien fait d'autre jusqu'à présent que de relever des corrélations qu'elle traite comme des liens de causalité et là, voyez cette brillante conclusion, et dites-moi si on ne retombe pas sur nos panards de l'approximation foireuse : « Certaines études prospectives et un grand nombre d'études rétrospectives d'expériences de proximité de la mort ont montré que les différents aspects d'une EMI correspondent ou sont analogues à certains des principes de base de la physique quantique : non-localité, intrication ou interconnexion et échange instantané d'informations dans une dimension hors temps et hors lieu ». De modulo à modulo, le modèle tombe à l'eau.

mercredi 1 juin 2016

La Bhagavad Gîtâ commentée et traduite par Shri Aurobindo




La Bhagavad-Gîtâ, c’est d’abord une histoire. Ce chant est inséré dans la Mahâbhârata (« grande Inde »), un récit épique très ancien rédigé à l’époque où les Hindous eurent la vision d’une Inde puissante, une dans sa culture et unifiée politiquement.


Dhritarâshtra, le roi aveugle, décide de donner son trône, non à son fils Duryodhana, mais à Yudhishthira, fils aîné de feu son frère cadet Pându. Il juge en effet que son fils, adonné au mal, n’est pas digne de gouverner un royaume où règnent les principes de droit et de justice. Mais Duryodhana s’empare du trône par la force et cherche à anéantir son rival Yudhishthira et ses quatre frères. Krishna, chef du clan Yâdava, intervient avant la bataille et tente de réconcilier les deux partis. Au nom des cinq frères, il réclame cinq villages à Duryodhana qui refuse. Il ne reste donc plus d’autre choix que la guerre.


La Bhagavad-Gîtâ commence quand Sanjaya, le conducteur du char du roi, lui raconte ce qui se passe sur le champ de bataille de Kurukshétra. Ici, Krishna est apparu sous une forme terrestre à Arjuna, l’un des cinq frères, précisément choisi parce qu’il représente un équilibre de pureté et de force (de sattva et de rajas).  La Bhagavad-Gîtâ est un chant divin car Krishna, apparaissant sous une forme humaine (un Avatar), enseigne à Arjuna (à l’homme en général) à s’élever au-dessus de la conscience humaine jusqu’à une conscience divine supérieure.




Krishna et Arjuna


Arjuna, sur le champ de bataille, est accablé par l’action qu’il doit commettre. Déchiré par la nécessité de combattre, alors même que la guerre est nécessaire pour permettre à l’ordre de durer, sa crise soulève le problème plus général de a vie et de l’action humaine. C’est cette question qui introduit la Gîtâ et Krishna apparaît pour lui répondre. 


La réponse procède par étapes, de son niveau le plus immédiatement accessible au niveau le plus subtil. D’abord, Krishna fournit une brève réponse fondée sur les conceptions philosophiques et morales du Védânta, et sur la notion sociale de devoir et d’honneur, base éthique de la société âryenne.


Shri Aurobindo commente : « La pitié d’Arjuna est une forme de complaisance envers soi ; c’est le recul physique nerveux devant l’acte du massacre, le recul égoïste, émotif du cœur devant la destruction des dhritarâshtriens parce qu’ils sont « sa propre famille », et que, sans eux, la vie serait vide. »


La crise d’Arjuna est une crise du dharma (action, règle de vie personnelle) et il implore qu’on lui donne une nouvelle voie. Krishna doit d’abord détruire les revendications de l’être égoïste pour faire place à la loi supérieure. La bataille figure comme action assignée à Arjuna sur le chemin qu’il doit inévitablement parcourir dans l’accomplissement de la fonction exigée par le svadharma (devoir social).


Ensuite, Krishna fournit une réponse fondée sur une connaissance plus intime des vérités profondes de l’être, vrai point de départ de l’enseignement. Elle se base sur une synthèse de Sâmkhya, de Yoga et de Védânta. Sâmkhya explique l’existence par deux principes originels dont l’interaction est la cause de l’univers : Purusha l’inactif (Ame) et Prakriti l’actif (Nature). Ici, le Purusha est considéré comme multiple (des formes différentes d’un même principe) alors que dans le Yoga, Purusha est considéré comme unique, et c’est vers lui que le yogin doit se diriger par sa pratique. La Bhagavad est une synthèse de ces philosophies : elle apporte une solution en faisant entrer les principes du Yoga védântique dans le Sâmkhya. Cette solution porte le nom de Purushottama, c’est le plus haut Purusha, que seul l’homme libéré peut atteindre par l’exercice de la buddhi (action du mental qui détermine la direction et l’emploi de nos pensées et de nos actes, fonction de volonté et de connaissance).


La Bhagavad se distingue de la conception du Yoga selon laquelle le sacrifice est une élévation. Le Yoga dit qu’il faut tuer le désir de l’action ; la Bhagavad dit qu’il vaut mieux tuer l’action faite dans le désir. La non-action peut aussi être faite dans le désir, ce que le Yoga semble avoir ignoré, délibérément ou non. 


« Tu as droit à l’action, mais seulement à l’action, et jamais à ses fruits ; que les fruits de tes actions ne soient point ton mobile ; et pourtant ne permets en toi aucun attachement à l’inaction. »


Le premier mouvement, c’est de se débarrasser du désir, non par un ascétisme extérieur mais par un retrait intérieur, un renoncement au désir, qui permet d’atteindre la vraie liberté : « Qui en nulle chose n’est affecté, même si tel bien ou tel mal lui échoit, et ne hait ni ne se réjouit, son intelligence est fermement établie dans la sagesse. »


Arjuna, égaré par cette réponse, demande une règle simple d’action. Krishna lui fournit alors un développement de la doctrine des œuvres faites comme sacrifice au Divin. Il faut que Purusha puisse observer Prakriti faire l’action, sans être affectée par elles. La voie juste, c’est l’action maîtrisée de l’organisme subjectif et objectif. Le sacrifice dans les œuvres, c’est le sacrifice du désir qui leur est attaché, c’est-à-dire le sacrifice de l’ego sur l’autel de la Divinité qui embrasse tout. L’homme fera ses actions dans un esprit différent, et c’est ce qui sera le plus important. Cet esprit différent, c’est celui de la loi de sa propre nature. 


« Mieux vaut [pour chacun] sa propre loi d'action, même imparfaite, que la loi d'autrui, même bien appliquée. Mieux vaut périr dans sa propre loi ; il est périlleux de suivre la loi d'autrui. »


Ainsi, « c’est seulement lorsque vous avez atteint la paix de l’âme que vous pouvez devenir capables d’une action libre et divine. »


L’Avatar se donne en exemple à Arjuna, pour illustrer son développement. Il lui donne les signes qui permettent de reconnaître le divin ouvrier : ce sont l’équanimité, l’impersonnalité, la paix, la joie et la liberté, traits indépendants des phénomènes extérieurs de l’action et de la non-action.


« L’homme libéré reçoit ce que la volonté divine lui apporte, il ne convoite rien, n’est jaloux de personne : ce qui vient à lui, il l’accepte sans répulsion ni attachement ; ce qui s’en va, il le laisse partir, rejoindre le tourbillon des choses sans regret ni affliction ni sentiment de perte. »


Nous approchons encore plus près de la vérité philosophique lorsque la synthèse des œuvres, de la connaissance et de la dévotion se propose comme solution. Enfin, le plus grand secret sera livré : c’est le dépassement spirituel de tous les dharmas, la renonciation spirituelle à l’idée qu’on est maître de son action. « Le vrai  tyâga [renonciation] a pour base l’action et la vie dans le monde et non pas la fuite au monastère, dans la caverne ou au sommet de la montagne. »




Krishna et Arjuna sur le champ de bataille de Kurushetra


Les idées de la Bhagavad sont accessibles aux Occidentaux. Certains penseurs, consciemment ou non, rejoignent ses conceptions. 


Carl Gustav Jung concevait Dieu comme la manifestation de l’énergie vitale psychique de l’homme ; la Bhagavad considère que le donneur de l’offrande (de l’ego) est le Divin lui-même en l’homme. Il faut donc accepter le moi sans le juger : « Par le moi tu dois délivrer le moi, tu ne dois pas déprimer ni abaisser le moi, car le moi est l'ami du moi et le moi est l'ennemi ». Si ce n’est pas le cas, l’homme ignorant aura tendance à projeter son ombre sur les autres et à combattre à l’extérieur les tendances inférieures non reconnues au-dedans de lui : « Peut-être avons-nous souvent besoin de la crainte et du dégoût du monde pour nous écarter de la nature inférieure, car ce sont vraiment la crainte et le dégoût de notre propre ego reflété dans le monde. »


Spinoza parlait de la liberté accessible par la troisième sorte de connaissance et distinguait la joie de la tristesse comme niveaux variant de la connaissance (joie) à l’ignorance (tristesse) ; la Bhagavad dit : « Les jouissances nées du contact des choses sont des causes de chagrin, elles ont un commencement et une fin ; c’est pourquoi le sage, l’homme d’entendement éveillé, ne place pas en elle ses délices. »


Dans le dernier livre de Michel Houellebecq, « Soumission », une solution proche de celle proposée par la Bhagavad était proposée pour résoudre les problèmes politiques, sociétaux et religieux actuels. Le personnage de « Soumission » avait fini par sacrifier son ego pour prendre le pli du mouvement cosmique et il avait ainsi atteint la paix, l’équanimité et la joie ; dans la Bhagavad, Arjuna doit aussi faire un travail divin comme instrument de la divinité dans le cosmos. Le problème, lorsque le message nous parvient de l’extérieur, c’est qu’on ne peut pas être certain de se sacrifier vraiment pour la Divinité. On risquerait plutôt de sacrifier son ego personnel pour un ego extérieur qui nous a dupés en se faisant passer pour le Divin. Dans l’idéal, ce mouvement doit naître d’une impulsion intérieure qui n’est dictée par rien d’extérieur, genre de mûrissement de l’expérience personnelle. 


Enfin, nous ne citerons qu’un extrait du « Monde comme volonté et comme représentation » de Schopenhauer pour souligner la proximité de ce dernier avec la Bhagavad : " aussi longtemps que notre conscience est remplie par notre volonté, aussi longtemps que nous sommes livrés à l'impulsion du désir avec ses espérances et ses craintes continuelles, aussi longtemps que nous sommes sujets du vouloir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, redouter un désastre ou chercher la volupté, c'est pour l'essentiel une seule et même chose : l'inquiétude d'une volonté toujours exigeante, quelle que soit la forme sous laquelle elle se manifeste, emplit et agite continuellement la conscience ». Schopenhauer, essentiellement pessimiste cependant, ne concevait pas de réelle solution à cet état dans la vie de l’homme.


Ainsi, certains points de la Bhagavad semblent très éloignés de notre vision des choses. Nous autres occidentaux avons tendance à vouloir régler les problèmes de la société avant de nous intéresser à nous-mêmes. Pour la Bhagavad, charité bien ordonnée commence par soi-même : « Notre seule voie ultime est la transformation de notre existence entière dans le monde […] en un mouvement unique dirigé vers l’Eternel ». Si la paix et la liberté sont atteintes en notre âme, la liberté et la paix seront automatiquement instaurées dans la société. Bien sûr, ce mouvement n’est pas accessible à tous les hommes. L’ancien système des castes, différent du système moderne qui s’est mis en place plus récemment, prenait en compte la différence des caractères humains (définis par un savant dosage des trois types rajas, tamas et sattva) pour régler la vie en société. Il n’en reste pas moins que ce qui importe, et ce qui est prôné dans la Bhagavad, c’est la recherche du Divin en soi. « Si même un homme de conduite très perverse se tourne vers Moi avec un entier, un unique amour, il doit être regardé comme un saint, car la ferme volonté d’effort en lui est une volonté juste et complète. »


De même, l’idée que nous ne sommes que des instruments d’une volonté divine ne plaira pas à nos amis contemporains de l’idée du libre-arbitre. C’est à cause de cela déjà que Spinoza avait été sérieusement répudié. « Selon les apparences, l’ego est l’auteur [de l’action] mais l’ego et sa volonté sont les créations et les instruments de la nature avec lesquels l’entendement ignorant identifie à tort notre moi ». Une énième discussion sur le libre-arbitre ne sera pas nécessaire dans le cadre de ce résumé. Lisons simplement ceci : « Vaine est ta résolution, celle qu’en ton égoïsme tu formes, disant « Je ne veux pas combattre » ; ta nature te prescrira ta tâche. »


Dans cette édition, on appréciera les commentaires de Shri Aurobindo qui, en excellent intermédiaire entre la tradition hindoue et le langage occidental, nous permettra de comprendre les subtilités de ce texte ancien. En conclusion, citons ce commentaire qu’il fit de la Bhagavad : « Le théisme de la Gîtâ n’est pas un théisme précautionneux et craintif, effrayé des contradictions du monde, mais un théisme qui voit Dieu comme l’Etre originel unique, omniscient et omnipotent, qui manifeste tout en Lui, quoi que ce puisse être –bien et mal, peine et plaisir, lumière et ténèbres- comme matière de Sa propre existence […] ». C’est ce que C. G. Jung disait également lorsqu’il abandonnait la recherche de la réalisation de la perfection de l’âme pour lui préférer la réalisation de l’intégralité, parce qu’elle seule est apte à prendre en compte les différentes nuances de la vie terrestre.


En résumé, le grand secret transmis dans la Bhagavad réside dans l’enseignement qui essaie de réconcilier la vie active avec la vie intérieure dans le Moi et l’esprit suprêmes. Le message particulier donné à Arjuna est aussi un message universel et se présente désormais comme une règle mise à la disposition de quiconque est prêt à monter par-delà la mentalité ordinaire pour agir dans la conscience spirituelle suprême.